Dramatiser un concept en psychanalyse

Propos recueillis par N.E. ThéveninJ.-D. Nasio, psychanalyste, psychiatre de formation, enseignant à l’Université de Paris VII (Censier), est auteur de différents livres dont, le plus récent, Enseignement de 7 concepts cruciaux de la psychanalyse, Rivages.N.-E. Thévenin – Comment voyez-vous la psychanalyse aujourd’hui ?
J.-D. Nasio – Je distingue très nettement la vie sociale, parfois agitée et pleine de remous de la communauté analytique, de cette autre vie beaucoup plus essentielle, stable et toujours féconde, qui est la pratique quotidienne avec nos patients et avec les concepts de notre théorie. Une chose est le paysage social de la psychanalyse qui à chaque époque de l’histoire met en scène ses conflits – et nous en avons eu l’exemple récemment avec la proposition d’une instance ordinale – ; une tout autre chose est notre travail sur le terrain, je veux dire sur le terrain psychique, sur le terrain de la recherche théorique pour penser précisément ce réel psychique ; et sur le terrain de la transmission de la psychanalyse à des générations futures. Nous sommes dans une période de transmission, d’enseignement et de rigueur dans le traitement de la théorie analytique. Après une longue étape d’idéologisation dans laquelle les notions et le vocabulaire analytiques ont envahi immodérément divers champs de disciplines connexes, et au cours de laquelle nous avons perdu la spécificité de notre travail, nous sommes à présent devant une tâche urgente pour les psychanalystes, celle de définir et redéfinir les limites strictes de l’expérience de l’analyse. Les limites qui permettent, par exemple, de démarquer cette expérience des expériences politiques, philosophiques ou autres. Finalement, si j’avais à préciser ce que nous nous devons de transmettre à la génération suivante d’analystes – c’est-à-dire à ceux qui aujourd’hui ne sont pas encore analystes -, c’est bien les limites de la psychanalyse et non pas la fiction de sa toute-puissance. Transmettre les limites signifie théoriser la difficulté, travailler les anomalies qui sortent du cadre habituel de la démarche analytique et rechercher de nouveaux concepts appropriés. La consigne, en cette année 1990, serait, à la manière d’un retour à l’humilité : « Revenons à nos limites, théorisons nos difficultés et nous trouverons alors la spécificité propre à notre champ. »

N.-E. Thévenin – Vous vous considérez donc dans une période de transmission, mais qu’est-ce pour vous que transmettre ?
J.-D. Nasio – Transmettre n’est pas répéter ce que nous avons reçu, mais le re-créer. Nous sommes des transmetteurs qui avons reçu une expérience ou un concept, puis nous l’avons oublié, et ensuite nous inscrivons des mots nouveaux sur cet oubli. C’est là que nous transmettons. Il n’y a pas de transmission à l’autre sans un travail de création, en particulier quand l’interlocuteur à qui nous nous adressons est un non-analyste. Le jeune, le profane, le non-analyste sont nos interlocuteurs idéaux parce qu’ils nous obligent à recentrer au maximum le tracé de nos frontières et, ce faisant, à recréer notre savoir.

N.-E. Thévenin – Mais alors, selon vous, la transmission entre dans le cadre d’un enseignement ? Transmettre, c’est enseigner ?
J.-D. Nasio – Non, absolument pas. Il faut bien séparer enseignement et transmission de la psychanalyse. L’enseignement est le déplacement ou si vous préférez le transfert d’un savoir qui se meut entre deux acteurs : l’enseignant et l’enseigné. Deux acteurs bien définis, situés dans un espace et un temps déterminés. Mais enseigner est non seulement informer, donner ou transférer un savoir, c’est surtout informer et montrer la structure de ce savoir. Ce qui importe n’est pas tant le contenu d’un savoir, mais la façon dont il est agencé et par là même, exposé. Quand on enseigne dans un séminaire, on ne livre pas seulement le contenu de ce que l’on dit, mais on délivre l’acte lui-même d’enseigner, le style de l’enseignement ; on enseigne la manière dont les temps d’un développement théorique s’ordonnent et s’articulent en étroite dépendance avec la logique interne du savoir dispensé. Je reste très attentif à l’armature d’un travail plutôt qu’à l’élégance de l’écriture ou de sa présentation. Mon intérêt se porte surtout sur l’enchaînement des propositions parce que la logique de leurs articulations reflète bien la vibration d’un concept, c’est-à-dire la mouvance de ses connexions, de ses ruptures soudaines, de ses torsions et de ses paradoxes. Un texte ou un exposé de séminaire devrait – c’est là mon but – montrer, laisser voir le rythme et les palpitations d’un concept. Si ce but est obtenu, les articulations de l’exposé se succèdent alors l’une après l’autre jusqu’à éveiller le « suspens » chez le lecteur ou l’auditeur. C’est ce que j’appelle « dramatiser un concept ». Comme si la leçon d’un séminaire était une pièce de théâtre avec un premier acte d’ouverture, un deuxième acte au cours duquel se développe la tragédie, et un troisième, enfin, celui du dénouement. Précisément, dans mon travail de recherche théorique et d’enseignement, je cherche à respecter cette tension dramatique, intrinsèque au concept et, au-delà, au texte qui le développe ou au séminaire qui l’expose. Il est des auteurs qui respectent soigneusement la nécessité de créer cette tension. Freud, par exemple, est un écrivain qui commence ses textes de manière lente et progressive en créant une dynamique chaque fois plus intense ; et quand le lecteur se retrouve au milieu de l’écrit, il se demande, surpris, comment il a pu en arriver là, entraîné qu’il était non pas par la finesse littéraire du texte, mais par la beauté de sa rigueur théorique. Voilà ce que je veux dire : la rigueur d’un concept suit un rythme qui résonne dans la pensée comme un chant sonore qui la fait travailler.
La transmission, quant à elle, est très différente de l’enseignement. Elle est un processus qui s’accomplit entre deux acteurs, mais avec cette particularité qu’aucun des partenaires ne sait ni ne se rend compte qu’il participe à cette transmission. C’est-à-dire que celui qui transmet la psychanalyse ne se rend pas compte qu’il la transmet à travers lui mais malgré lui et hors de lui ; et symétriquement, celui qui la reçoit, l’intègre et l’oublie à son insu. Ceci est fondamental. Si je crois ou si je me dis : « Je transmets la psychanalyse », il est sûr qu’à ce moment-là, je ne la transmets pas. Nous sommes devant une position éthique très définie. Tenir un séminaire et y déclarer : « J’enseigne la psychanalyse» est une attitude complètement différente de cette autre déclaration, prétentieuse et quelque peu ridicule : « Je viens vous transmettre la psychanalyse. »
Or, la transmission non seulement se réalise à travers ce lien de deux sujets qui l’ignorent, mais elle s’accomplit souvent dans un espace qui ne leur est pas commun. Parfois, entre ces sujets s’interpose la distance d’un pays, d’une langue, voire d’une ou deux générations. Par exemple, maintenant que je vous parle, je pourrais sans m’en apercevoir transmettre quelque chose à l’un des lecteurs de Futur Antérieur, sans que je sache l’identité de ce lecteur, et sans que ce lecteur sache rien de moi. L’opération de transmettre non seulement dépasse l’étendue de l’espace usuel, mais celle du temps chronologique. Lorsque Freud transmet la psychanalyse à Lacan par exemple, il n’existe entre eux aucune médiation directe ; Lacan n’a jamais connu Freud personnellement, ils n’ont pas vécu dans le même pays ni parlé la même langue. Et pourtant, d’un certain point de vue, nous savons que Freud a transmis la psychanalyse à Lacan, et non pas à Adler qui était cependant son contemporain, dormait dans la même ville, et assistait régulièrement aux « réunions du mercredi ». La transmission de la psychanalyse a plus de chance de réussir dans le cadre d’une relation anonyme dans laquelle n’interviennent ni l’espace ni le temps usuels, et où les acteurs sont étrangers l’un pour l’autre.

N.-E. Thévenin – D’accord, je comprends votre position. Or vous avez bien situé l’objet circulant dans les rails de l’enseignement : le savoir et le drame du concept. Mais qu’en est-il de la transmission ? Quel est l’objet transmissible ?
J.-D. Nasio – Justement. Je vous ai parlé à l’instant de « transmettre les limites de l’expérience », mais soyons plus précis et cernons mieux maintenant le contenu qui circule dans les canaux inconscients de la transmission. Ce contenu comporte deux éléments. Le premier est un ensemble d’idéaux, les idéaux analytiques qui se matérialisent en une manière particulière d’être analyste, ce que nous appelons un style. Or, quand le style est transmis, c’est l’histoire de la psychanalyse tout entière qui y passe. Quand nous transmettons la psychanalyse, nous transmettons à notre insu ce qui fait exister et perdurer la psychanalyse : la singularité d’un style particulier d’analyste et simultanément, l’universalité d’une histoire jalonnée d’idéaux. Or ceci nous conduit directement au problème du statut de la communauté analytique, puisqu’il n’y aurait pas d’analyse s’il n’y avait pas de communautés porteuses des idéaux communs qui cadrent et règlent l’activité de chaque praticien. Que cette communauté soit élargie ou restreinte, unie ou éclatée, peu importe, pour exercer ce métier, il est requis impérativement de faire partie d’un groupe humain marqué par la référence à un idéal analytique.
Mais il y a un deuxième élément en jeu dans la transmission. Nous transmettons autre chose qu’un idéal. Si ce n’étaient que des idéaux, il n’y aurait pas grande différence entre la psychanalyse et des institutions comme l’Armée ou l’Eglise qui savent si bien propager les idéaux qui les soutiennent. Dans la psychanalyse, la transmission comporte surtout la relance incessante d’un deuxième élément, plus fondamental, infiniment plus important qu’un idéal et qui consiste en l’expérience de l’analyste qui se confronte avec une ancienne douleur psychique réactivée par le travail analytique avec son patient. Ces traces qu’il garde de son analyse seront son meilleur instrument de travail pour se disposer à accompagner son analysant d’aujourd’hui dans la traversée de ses épreuves. Cet analysant aura alors reçu le plus précieux objet de transmission, celui d’être conduit à faire sa propre expérience de la séparation. En effet, transmettre la psychanalyse, c’est pour chaque analyste, créer dans la cure qu’il dirige les conditions nécessaires pour que son patient traverse la même épreuve de la séparation de l’objet qu’il a dû, étant lui-même analysant, expérimenter dans le passé.

N.-E. Thévenin – Abordons maintenant, si vous êtes d’accord, un autre problème. Que pensez-vous du rapport de la psychanalyse à la science ?
J.-D. Nasio – Ah, c’est un très vieux monstre de la pensée ! Je crois que la vieille alternative, plusieurs fois débattue, science versus psychanalyse n’est pas féconde pour susciter nos élaborations. C’est le type de question qui appelle automatiquement une réponse métaphysique finalement très éloignée des préoccupations internes au champ de l’analyse. Au lieu de nous occuper de savoir si la psychanalyse est une science ou pas, je préfère ce soir essayer de relever avec vous les aspects « scientifiques » de la procédure théorique et pratique de l’analyse. Je retiendrai quatre éléments qui me semblent garantir à la psychanalyse la consistance de sa structure.
• D’abord, il y a ce qu’il ne faut jamais oublier, le socle, les fondements sur lesquels tout s’appuie et sans lesquels il n’y aurait pas de psychanalyse, à savoir la pratique clinique la plus ordinaire. Pour un psychanalyste, la vérité de son champ se trouve avant tout dans l’appel de celui qui souffre et vient lui parler. Ses symptômes et les mots avec lesquels il dit sa souffrance sont la première et dernière vérité en psychanalyse le patient dit ce qu’il y a de plus vrai en lui. Bien entendu, cette vérité essentielle ne sera sanctionnée comme vérité qu’à travers la vérité propre de l’analyste, surgie de son inconscient sous la forme d’une interprétation ou d’une intervention opportune. Cette implication de deux vérités qui ne font qu’une, est l’atout majeur et exceptionnel du psychanalyste. Tout l’édifice analytique repose sur cette base fondamentale qu’est la pratique.
• Le deuxième élément spécifique à la théorie analytique réside dans sa consistance. Malgré les multiples significations parfois contradictoires d’une notion, malgré la diversité des courants théoriques, la banalisation de la terminologie psychanalytique et les changements conceptuels opérés tout au long de son histoire, la trame conceptuelle de la psychanalyse garde aujourd’hui toute sa cohérence vivace et rigoureuse. Si la consistance de la théorie psychanalytique a si bien résisté à toutes ces torsions inévitables, cela est dû, je pense, à ce que la plupart des concepts majeurs de la psychanalyse ont traversé avec succès l’épreuve d’une question décisive : sont-ils ou non nécessaires, inéluctablement nécessaires à la logique interne de la théorie ? Quelle est la nécessité d’exister de tel ou tel concept ? Voilà l’interrogation qui, à mes yeux, décide de la rigueur d’une notion et au-delà de la consistance globale de nos propositions. La consistance et la fécondité d’une théorie ne dépendent donc pas seulement de l’agencement et des connexions différentielles de concepts entre eux, mais de l’attachement ombilical que chaque concept majeur garde avec l’ensemble de tous les autres concepts. Je m’explique. Je crois qu’un vrai concept naît toujours en vertu d’une nécessité propre à la trame conceptuelle dont il fait partie et que, par conséquent, il devrait montrer clairement sa raison d’être, la nécessité de sa naissance. Je veux dire qu’il devrait se soumettre sans difficulté à trois enquêtes : pourquoi et comment est-il ancré au sol de la théorie ? Quel est l’enjeu théorique qui rend nécessaire son existence ? De quel problème est-il la solution ? La réponse à ces trois questions constitue ce que j’appelle la signification ombilicale d’un concept analytique.
• Le troisième élément important qui assure la vigueur de notre théorie, c’est le travail de formalisation. Depuis Freud, certains psychanalystes (Lacan, Bion, Matte Blanco…) ont réalisé des efforts remarquables pour traduire ces concepts cruciaux en signes écrits destinés non pas à figer un sens unique et définitif, mais à permettre au contraire une lecture multiple et diverse. Les mathèmes lacaniens, par exemple, sont des formules simples, ouvertes à une diversité de lectures et à l’engendrement de nouvelles notations écrites. Ce qui me semble le plus intéressant dans le traitement formel consiste justement dans la nature reproductible d’un algorithme. La fécondité d’un algorithme se vérifie quand il favorise la création de nouveaux algorithmes. Dans ce cas, les mathématiciens appellent un tel algorithme, algorithme efficace. Précisément et dans le droit fil de cette orientation, j’essaie moi-même d’introduire certaines variations dans l’écriture formelle de l’objet a de Lacan. Nous avons avancé ces hypothèses sous le nom de Formations psychiques de l’objet a.

N.-E. Thévenin – Oui, je connais bien le développement de ces hypothèses qu’avec beaucoup de rigueur vous avez proposées dans votre livre Les yeux de Laure (Aubier). Mais, comment définiriez-vous à présent, en quelques mots, ce terme toujours complexe d’objet a ?
J.-D. Nasio – Votre question rejoint précisément le quatrième trait « scientifique » de la procédure analytique, qu’il nous restait encore à considérer. Car l’objet a est un remarquable exemple de la démarche formaliste de la psychanalyse lacanienne ; je dirais même qu’il est le paradigme de tous les algorithmes psychanalytiques et celui qui concrétise de façon exemplaire ce quatrième facteur formaliste. Qu’est-ce que l’objet a. Très brièvement disons ceci : l’objet a n’est qu’une lettre, rien d’autre que la lettre a, ayant une fonction centrale, celle de nommer un problème non résolu, ou, mieux encore, de nommer une absence. Quelle absence ? L’absence de réponse à une question qui insiste sans cesse. Puisque nous n’avons pas trouvé la solution attendue et requise, alors nous marquons avec une notation écrite – une simple lettre – le trou opaque de notre ignorance. L’objet a désigne donc une impossibilité, un point de résistance au développement théorique. Grâce à cette notation nous pouvons – malgré nos butées – poursuivre la recherche symbolique, et cela sans que la chaîne du savoir soit rompue. Vous le voyez, l’objet a est finalement une astuce de la pensée analytique pour contourner le roc de l’impossible. Nous passons outre le réel en le représentant avec une lettre. Ceci nous permet :
– d’éviter la paralysie de la pensée ;
– de reconnaître et cerner le lieu où le réel se fait impossible ;
– de préserver enfin la fécondité d’une recherche.
Comme vous le savez, cette astuce est une vieille opération formaliste déjà employée et décrite par les mathématiciens du siècle dernier. Je pense par exemple à l’invention du nombre imaginaire i qui a permis aux algébristes pendant cent ans, de réaliser des découvertes importantes tout en ignorant ce que cette petite lettre i représentait exactement. Mais demandons-nous maintenant quelle est en psychanalyse la question dont la réponse est a, c’est-à-dire une simple lettre vide de sens ? Cette question pourrait se formuler selon divers contextes théoriques. Aujourd’hui, formulons-la ainsi : de quelle nature est l’énergie qui sous-tend la vie psychique ? ou plus exactement : quelle est la cause qui anime nos désirs ? Nous ne savons pas répondre, donc nous écrivons la lettre a. Moyennant une telle écriture nous pouvons poursuivre le mouvement de formalisation avec d’autres signes écrits, sans nous préoccuper du sens de la question. Ainsi, au lieu de chercher en vain la nature inconnue de la cause du désir, je la représente avec la lettre a.

N.-E. Thévenin – L’objet a correspond à la notion freudienne d’objet perdu ?
J.-D. Nasio – L’objet perdu n’est qu’une des figures possibles de cette non-réponse dite objet a. Cet objet a peut revêtir d’autres visages que celui d’être l’objet perdu, d’autres figures sémantiques comme par exemple, celles relatives au registre des lieux érogènes du corps : tels le sein, le regard, la voix, etc. Toutes ces figures sont en fait des couvertures de a, des masques chargés d’une signification corporelle, mais a lui-même – j’insiste – est en soi un réel opaque et impossible à symboliser.

N.-E. Thévenin – Si vous le voulez bien, venons-en maintenant au thème de l’inconscient. Je voudrais connaître votre réaction face à la répartie d’un ami qui, ne croyant pas à la psychanalyse, me disait récemment : « Moi, je n’ai pas d’inconscient ! » Qu’en pensez-vous ? Peut-on ne pas avoir d’inconscient ?
J.-D. Nasio – Si vous me permettez la pointe, je crois que votre ami a raison : il n’a pas d’inconscient.

N.-E. Thévenin – Comment il a raison !
J.-D. Nasio – Il a raison parce qu’à mon avis, si l’inconscient existe, il ne peut exister qu’à l’intérieur du champ de la psychanalyse, et plus précisément du champ de la cure. Or votre ami semble se situer à l’extérieur de ce champ, et par conséquent hors de l’inconscient. Je comprends que cette position vous paraisse trop restrictive mais elle est issue des mêmes considérations qui, tout à l’heure, m’ont conduit à affirmer la nécessité de recentrer et redéfinir les limites de l’expérience analytique. Précisément, une de ces limites est de cerner au mieux les conditions d’existence de l’inconscient. En d’autres termes, nous avons à répondre à la question suivante à quelles conditions l’inconscient existe-t-il ? Même si je ne peux pas, dans le cadre de cette interview, faire le long développement qu’exigerait une telle question, je me bornerai à ponctuer schématiquement quelques prémisses à l’existence de l’inconscient dans la cure. Mais avant de les énumérer, parons d’ores et déjà à l’objection qui rappellerait les nombreux textes de Freud (Psychopathologie de la vie quotidienne) dans lesquels il considère comme une évidence l’existence de l’inconscient dans un domaine si extérieur à la cure que peut l’être la vie quotidienne (lapsus, mots d’esprit, etc.). Cependant, une rigoureuse articulation des principes fondamentaux de la psychanalyse nous permet d’avancer les propositions suivantes :
• L’inconscient se révèle dans un acte qui surprend et dépasse l’intention du sujet qui parle. Le sujet dit plus qu’il ne veut et, en disant, il révèle sa vérité.
• Un tel acte, plutôt que de révéler un inconscient occulte et déjà là, le produit et le fait exister.
• Pour que cet acte soit une mise en acte de l’inconscient, encore faut-il qu’un autre sujet en reconnaisse la portée ; ce sujet étant le psychanalyste.
• Mais cette reconnaissance n’est pas une reconnaissance de pensée, elle est une reconnaissance d’être, c’est-à-dire une reconnaissance en acte – à l’aide de son propre inconscient de l’inconscient de l’autre. Pour reconnaître que l’acte chez l’analysant est une mise en acte de l’inconscient, il faut un acte de l’autre, un autre acte, celui de l’analyste. Bien entendu, de nombreuses différences séparent le lapsus de son interprétation, mais du point de vue où nous nous plaçons pour définir les conditions structurales de l’existence de l’inconscient, ces deux actes sont par essence identiques.
• Si cet autre sujet qui s’appelle analyste est en mesure de sanctionner en acte l’existence de l’inconscient de son analysant, c’est parce que lui-même a, en tant que patient, parcouru le chemin d’une analyse.
• Cette conjonction de deux actes qui, dans le champ de la cure, donne à l’inconscient son statut singulier nous permet de conclure sous forme de trois hypothèses, que je soumets au lecteur
– L’inconscient n’est pas une instance latente, déjà là, en attente d’une interprétation qui viendrait la révéler, mais une instance produite lorsque l’interprétation de l’analyste, considérée comme une mise en acte de son inconscient, rejoint l’acte inconscient de l’analysant.
– Par conséquent, l’inconscient acquiert – toujours dans le champ de la cure – son statut d’instance unique, commune à l’un et à l’autre des partenaires analytiques.
– Pour terminer, et d’après l’ensemble de ces prémisses, je concluerai donc en renouvelant ma proposition de penser l’existence de l’inconscient à l’intérieur de la cure et en laissant ouverte l’interrogation sur son existence au dehors. A ce propos, permettez-moi de vous rappeler une affirmation de Jacques Lacan, qui soulève la même question : « C’est exactement ce que je dis. Nous n’avons pas moyen de savoir si l’inconscient existe hors de la psychanalyse. » (Scilicet 6/7, p. 25)

N.-E. Thévenin – Vous avez rapproché tout à l’heure transmission et création. Justement, à propos de création, j’ai été frappée par la manière dont vous traitiez de façon novatrice dans votre travail ce concept obscur et très controversé de «féminité ». Et en particulier, ce que vous appelez « la féminité du père ». Pourriez-vous expliciter cette idée ?
J.-D. Nasio – Pour situer votre question à son juste niveau, je dois vous préciser que ma position n’est pas à proprement parler un apport nouveau au concept de féminité en psychanalyse, c’est plutôt un éclairage particulier sur le rapport de l’homme avec la féminité et la fonction paternelle. Plus exactement, la nécessité pour celui qui doit occuper la place de père de reconnaître en lui sa part féminine. Je crois en effet que l’homme qui reconnaît avec douleur sa part féminine a plus de chance d’assumer le rôle difficile de père que celui qui ne reconnaît pas sa féminité. Pourquoi ? Pour répondre, il me faut d’abord faire un détour à travers la définition de la névrose. Car, une façon de caractériser la souffrance névrotique serait d’affirmer que le névrosé est celui qui, angoissé, refuse sa féminité, c’est-à-dire refuse de se livrer à l’Autre de crainte qu’il ne l’abuse, le pénètre ou le viole. La féminité pour un névrosé, sa féminité, est synonyme de passivité et soumission. Pour lui, être femme, c’est vivre ce que vit la femme de ses fantasmes. Et que vit-elle ? Elle pâtit d’être châtrée. La femme fantasmée, névrotiquement fantasmée est en effet un être châtré, soumis et toujours exposé à l’action perverse d’un Autre, plus exactement à l’action d’un père pervers et tyrannique. Je voudrais insister et bien souligner que l’idée que le névrosé se forge de la féminité sort tout entière de ses fantasmes angoissants de castration, et que cette idée n’a rien à voir avec la conception psychanalytique de la féminité. Je m’arrête sur ce point parce qu’il existe un formidable malentendu entre la psychanalyse et certains courants de pensée – souvent féministes – qui assimilent fantasme du névrosé et théorie analytique, et reprochent ainsi aux psychanalystes l’idée névrotique de femme châtrée et par conséquent soumise. Je ne peux m’attarder à développer ici cette remarque, mais il nous fallait cette rapide digression pour comprendre le sens de l’expression : refus de la féminité. Refuser sa féminité signifie donc pour un névrosé refuser avec peur le risque imaginaire de perdre son être : « je ne veux pas me soumettre ni rester dépendant d’un Autre que je tiens pour un père omnipuissant, supposé capable de me pénétrer et de me détruire. » La névrose comporte donc trois composantes l’angoisse de se sentir menacé par un Autre pervers (un père), le refus obstiné de m’ouvrir à lui, et les effets de l’angoisse qui sont l’oblitération de la pensée et du corps (symptômes). Vous imaginez bien que dans un tel état subjectif, le névrosé aura énormément de mal à assumer le rôle de père, à être lui-même un père. Pourquoi ? Pour deux raisons, d’abord parce que son père à lui, le père de ses fantasmes, occupe déjà toute la place ; le névrosé, fantasmatiquement, reste un enfant. Et puis parce qu’il ne peut pas et ne veut pas devenir ce père qu’il craint, aime et déteste.
Maintenant voyons l’homme qui, à l’opposé du névrosé, accepte sa part féminine. Cet homme a réussi à traverser l’épreuve de l’angoisse et quelle que soit l’issue de cette passe, une perte inévitable va demeurer. Avant, il s’angoissait à l’idée de risquer tout son être ; maintenant, il a compris que quels que soient les risques de cette épreuve psychique, il ne sera jamais entièrement détruit et que de toute façon, il perdra une partie de lui-même. Dans cette passe réussie, l’Autre de ses fantasmes cesse d’être un père castrateur pour devenir simplement un être parmi d’autres, marqué d’une limite commune à tous les humains. Cela signifie que le sujet ayant franchi l’épreuve intégrera sa part féminine. C’est-à-dire qu’il assumera sereinement l’absence d’identité sexuelle établie et l’impossibilité de définir avec certitude la nature de l’être sexuel homme et de l’être sexuel femme. Accepter sa part féminine est pour un homme accepter de maintenir son être sexué comme une énigme qui ravive et anime son désir. L’homme ayant ainsi admis sa féminité et qui un jour deviendra père se trouvera dans la meilleure position subjective pour conduire ses enfants aux portes de l’épreuve qui ouvre à l’âge adulte.

N.-E. Thévenin – Pour terminer, j’aimerais vous demander si vous établissez un lien entre psychanalyse et politique ?
J.-D. Nasio – Il y a en effet plusieurs liens. Celui dont je ferai état aujourd’hui concerne le rapport de la pratique analytique et de l’activité politique. Je crois d’après mon expérience que, pour un psychanalyste, l’exercice actuel ou passé d’une militance politique perméabilise et sensibilise singulièrement son écoute. Il écoute en sachant – conscient ou non – que le travail analytique qui conduit l’analysant à faire la preuve de ses limites n’aura jamais la portée révolutionnaire d’un processus social qui conduit un peuple à se déterminer. La psychanalyse est une subversion de la nature du lien humain, mais elle n’est pas et ne sera jamais une révolution. Je voudrais conclure en disant que l’exercice d’une militance politique apprend à l’analyste l’humilité de la pratique de l’écoute.