« Imaginer un langage, cela veut dire imaginer une forme de vie ». En tant que philosophe, je dois reporter dans mon imagination mon propre langage, ma propre vie. Je convoque une assemblée des critères de ma culture, afin de les confronter avec mes mots et ma vie, aussi bien tels que je les pratique que tels que je peux les imaginer ; et en même temps de confronter mes mots et ma vie – tels que je les pratique – avec la vie que les mots de ma culture peuvent imaginer pour moi ; de confronter donc la culture à elle-même, au long des lignes où elle et moi nous nous rencontrons.
A propos de Walden de Thoreau, dans The Senses of Walden, livre contemporain dans sa rédaction (années 1970) et très proche de The Claim of Reason (next, au sens développé précisément dans SW 105, de voisin : What is next to us is what we neighbor) Cavell remarque, à propos de ce qu’il nomme « les plus grands chefs d’oeuvre » (catégorie où il inclut Walden au même titre sans doute que les Recherches Philosophiques), que lorsqu’on en émerge juste, « l’on sait, sans limite aucune, combien ils sont indiciblement meilleurs que tout ce qui peut être raconté à leur sujet ». Cela vaut pour Les voix de la raison. Qu’en dire de plus ? Il est clairque ce livre est, dans son ampleur même, une totalité achevée (complet, comme le dit Cavell de l’ouvre d’Austin, MWM 113) : ne serait-ce que parce qu’il couvre le domaine de la «philosophie de la connaissance» comme celui de la morale, et dans sa dernière partie, ce qu’on appellerait « philosophie de l’esprit » si le créneau n’était occupé : et c’est aussi un grand livre politique, sur le contrat et ce que Cavell appelle « nos accords », et un livre sur la tragédie, donc sur le rapport entre art (littérature) et philosophie, comme l’indiquent ses – légendaires – dernières lignes. Évidemment, comme on le sait, c’est aussi et d’abord un livre sur Wittgenstein alors la philosophie de la connaissance y est rendue méconnaissable par la problématique du scepticisme et le recours au langage ordinaire, la morale y est démoralisée, l’esprit dépsychologisé, et l’art décomposé (cf. « Music discomposed », MWM), la politique ramenée à la question de la découverte de sa voix propre dans le concert des accords sociaux de langage. Donc il n’y a en un sens rien à dire de plus que ce qui est dit dans Les Voix de la raison, et ses lecteurs familiers y découvrent chaque fois des trésors inaperçus. Pour les autres, il faut expliquer, si sommairement que ce soit, le projet initial des Voix de la raison : réinventer la philosophie du langage ordinaire, qui est probablement le moment philosophique le plus refoulé – pour employer un terme cher à Cavell, et qu’il emploie constamment à propos de l’héritage américain d’Emerson – ou mal compris par la philosophie actuelle de tous bords (tout particulièrement et à la fois, point remarquable, par la philosophie analytique et la «déconstruction », comme en témoigne la lamentable polémique entre Searle et Derrida sur Austin, récemment déplorée par Cavell dans A Pitch of philosophy, comme symptôme de notre incapacité à entendre ce que veut dire Austin). Pourquoi s’intéresser au langage ordinaire ? C’est une des premières questions que pose Cavell, mais la réponse est complexe, et nécessite, comme l’a dit Wittgenstein, un retournement de notre recherche sur le langage.
1/ Lire Cavell
Pour comprendre en quoi une entreprise comme les Voix de la raison relève de ce qu’on appelle, depuis Austin, philosophie du langage ordinaire, il faut voir ce qu’a voulu faire Cavell dans les Voix : achever un projet, commencé avec son premier livre Must We Mean What We Say ?, de réappropriation de la parole ordinaire humaine ; et ce qu’il a fait aussi, et qui n’apparaît qu’aujourd’hui : ouvrir un nouveau territoire pour la philosophie, qu’il a appelé dans un livre récent (1989) : Une nouvelle Amérique encore inapprochable (le premier livre, rappelons-le, de S. Cavell traduit en français, aux Éditions de l’Éclat) dont le sous-titre, « de Wittgenstein à Emerson », indiquait l’enjeu, l’invention de la philosophie américaine, qui passe par Austin, Wittgenstein, et leur réinvention du langage ordinaire.
Il ne s’agit pas tant pour Cavell de réinventer le langage quotidien que de le recouvrer/ récupérer : ce qu’il appelle recover (pas seulement retrouver mais guérir, pour reprendre le thème thérapeutique de Wittgenstein), et qui n’est pas la même chose que discover, car une caractéristique du langage ordinaire, c’est bien qu’il est déjà là, qu’il n’y a là en un sens rien pour nous à découvrir. « Les mots nous viennent de loin ; ils étaient là avant nous ; nous sommes nés en eux. Les (vouloir) dire sérieusement, c’est accepter cela de leur condition » (SW, 64). A quoi fait écho, dans NA (77) : « Tous mes mots sont ceux d’un autre. Qui, à part la philosophie d’un certain genre, en supporterait l’idée ? » Quel genre de philosophie ? C’est ce que Cavell cherche à définir depuis MWM, et Les Voix de la raison sont – dans l’ampleur même du champ ouvert, qui couvre tous les domaines propres à Cavell ensuite – l’expression la plus achevée de ce questionnement sur notre forme de vie dans le langage, sur l’énigme du fait que « le langage est partout où nous nous trouvons (find ourselves) » (NA, 117). Le contenu de ce questionnement est, au départ de la philosophie de Cavell, entièrement déterminé par la rencontre avec Austin ; il fait allusion, dans sa préface aux Voix, au choc que constitua pour lui en 1955 l’enseignement d’Austin, et au retournement philosophique complet qu’il suscita en lui. Le premier résultat fut un essai, «Must We Mean What We Say ? » (pas encore paru en français), où Cavell expose, pour la première fois, et dans un contexte hostile, du moins radicalement incapable d’entendre sa voix (la philosophie analytique professionnelle, dominante dans l’institution philosophique américaine des années 1950-60) ce qu’il a trouvé chez Austin. Commence alors ce que Cavell appelle sa « querelle de toute sa vie » avec la philosophie analytique (lifelong quarrel, Themes, 31). Cette querelle, sous-jacente aux Voix, débute avec l’interprétation à donner d’Austin, et continue avec celle de Wittgenstein : c’est que ces questions d’interprétation sont alors aussi bien questions politiques, comme Cavell le rappelle dans son texte « The politics of interpretation ». Si j’insiste tant – comme Cavell le fait dans tous ses textes, et encore plus dans son ouvrage autobiographique A Pitch of philosophy – sur le départ austinien de son oeuvre, c’est qu’on y trouve déjà la démarche (politique) d’interprétation des Voix : retrouver (recouvrer) les voix des auteurs phares de la tradition analytique professionnelle, perdues ensuite dans une scolastique (pragmatique pour Austin, analytique pour Wittgenstein) qui nous a fait perdre le contact avec eux, fait de leurs écrits ou de leur enseignement des paroles vides – des signes morts, auxquels il faut donner vie, comme il le dit dans les Voix de la raison.
Quelle est alors au juste la place de l’oeuvre de Cavell par rapport à la philosophie analytique ? Pour comprendre le statut exact de son travail au sein de la philosophie américaine, quelques précisions sont utiles. Certes Cavell n’est pas un philosophe analytique : ce serait excessif de le prétendre, même si son travail n’est compréhensible que dans la perspective d’une « éducation » analytique qui fut la sienne dans les années 50. Mais son oeuvre, pour n’être pas analytique, n’est pas pour autant en rupture avec la tradition analytique : en « querelle ». Une de ses grandeurs est bien d’avoir maintenu le contact avec les origines (pour lui refoulées) de cette tradition, d’en avoir maintenu la signifiance (meaningfulness) à travers les ruptures successives qui en émaillent l’histoire au XXème siècle (critique par ex. de Carnap par Quine, de Quine par Davidson ou Putnam, de Putnam par Rorty, etc.). C’est d’avoir inscrit son oeuvre, non après, mais dans la division analytique-continentale : « certains philosophes s’efforcent d’assimiler plus ou moins ces pensées l’une à l’autre, mais je crois qu’on n’a pas encore évalué la distance qui les sépare. Je dirais que pour moi, hériter aujourd’hui la philosophie signifie en hériter dans sa déchirure » (Statuts, 8). Loin de Cavell l’idée (typiquement postanalytique, et post- en général) de réconcilier les traditions : sa visée est doublement critique : ne pas entrer dans la scolastique de arguments analytiques (au début des Voix, il dit clairement que la philosophie n’est pas pour lui un ensemble d’arguments), mais pas non plus rejeter le courant analytique et ses « paradigmes de compréhensibilité » en faveur, par ex. d’une théorie littéraire ou déconstructionniste (il le dit dans « The politics of interpretation », Themes, 32), ni non plus, et encore moins, adopter le discours postanalytique à la Rorty « contre » la philosophie analytique. Dire qu’on est post-analytique, c’est s’affirmer après, considérer que la philosophie analytique est intégrée et surmontée : ce n’est pas le cas de Cavell, c’est même tout le contraire. Pour lui, on n’a pas encore compris le point de départ de la philosophie analytique, et ce que veut dire s’intéresser au langage. De ce point de vue, nous ne sommes pas après, « post- », mais peut-être encore avant l’enseignement d’Austin, de Wittgenstein (et sans doute de Frege). En tout cas, nous sommes devenus incapables de les entendre, et d’entendre leurs voix. Et cette incapacité est le symptôme d’une impossibilité plus générale, l’incapacité d’entendre le langage ordinaire, et donc de le parler, de vouloir dire ce que nous disons. Cette incapacité à être sujet de sa parole, à parler le langage commun, Stanley Cavell lui donne aussi le nom de scepticisme. C’est tout le sujet des Voix de la raison.
Pourquoi la rencontre d’Austin est-elle alors essentielle ? Parce que, comme Cavell le dit en ouverture de MWM, en s’attachant à « ce que nous disons et voulons dire (say and mean) d’ordinaire », procédé propre à la philosophie d’Austin, on demande, non seulement ce qu’est dire (et Austin, comme on sait, a ses idées là-dessus, sur ce qu’on fait avec les mots), mais ce qu’est ce nous. Comment, moi, sais-je ce que nous disons dans telle ou telle circonstance ? En quoi le langage, hérité des autres, que moi je parle est-il le mien ? C’est l’écho de ces questions qu’entend Cavell dans l’ouverture des Recherches (qui commencent avec la citation d’Augustin : parce que « tous mes mots sont ceux d’un autre », NA 76). Mais c’est aussi Thoreau (et Emerson, qui prendra une importance plus considérable dans l’oeuvre de Cavell après les Voix) dans son attention à l’ordinaire, qui, écrit Cavell « sous-tend (underwrites) la pratique de Wittgenstein et d’Austin ». Sans Thoreau, il n’y aurait pas chez Cavell ce passage de l’ordinaire austinien à la question du scepticisme et du critère, cette nécessité d’un changement de régime d’écoute du langage, de ses voix. Nos mots, comme nos vies, ont perdu leur(s) sens, et il nous faut apprendre à les retrouver. C’est la tâche que se donnait Walden : « Notre lecture, notre conversation et notre pensée sont tous d’un très bas niveau ». C’est ce que dit Emerson dans une apostrophe célèbre : « Leur vérité jamais n’est tout à fait vraie. Leur deux n’est pas le véritable deux, leur quatre pas le véritable quatre ; de sorte que chacun des mots qu’ils disent nous chagrine ». Cette perte du langage ne peut être compensée par un simple examen de notre langage. Comme Cavell le dit à la fin de sa première partie, il s’agirait, pour réapprendre à parler, de changer, ce qui veut dire renaître (cf. Walden).
Là aussi, il faut quelques précisions pour éviter les malentendus dus à l’accumulation des strates de la doxa wittgensteinienne (du moins dans le monde anglo-saxon) : on ne trouvera pas dans le langage ordinaire une réfutation du scepticisme, même et surtout pas une « réfutation sceptique ». Pour Cavell de toute façon, toute réfutation du scepticisme est sceptique. S’il suffisait, pour répondre au scepticisme, d’en appeler à l’usage ordinaire, au fait que d’ordinaire nous ne mettons pas en doute l’existence des choses ou d’autrui (dans une sorte de poujadisme philosophique dont Austin parfois, fait semblant d’approcher), il n’y aurai pas besoin des centaines de pages de Voix de la raison. Une découverte de ce livre, et qui est développée dans toute la suite de l’oeuvre de Cavell, est que le langage ordinaire, loin d’être une échappatoire au scepticisme, est en quelque sorte traversé tout entier par le scepticisme, qui est, dit-il, « vécu », inhérent à notre usage du langage. On ne trouvera donc pas dans le langage ordinaire un havre ou une échappatoire. Dans « The politics of interpretation », Cavell résume ainsi cette idée en parlant d’une :
intuition que le reniement du monde était tout aussi interne à la nature du langage ordinaire que l’est sa révélation du monde ; autrement dit, que le scepticisme ne serait pas possible si le langage ordinaire n’était tel qu’il puisse, et parfois doive, se renier lui-même, mettre en question sa propre naturalité (Themes, 34).
2/ Austin
Je crois aussi qu’une telle lecture du scepticisme n’a été possible pour Cavell que par la découverte d’Austin. Austin a été le premier à mettre en cause l’idée que le langage était « descriptif », ou à réfuter la division, dans le langage, d’une capacité cognitive et non cognitive (émotive, comme on l’a appelée parfois à la suite d’Ogden et Richards) d’une part qui aurait à « répondre » de la réalité et d’une autre qui en serait dispensée (Themes, 36). On croit souvent (c’est souvent le cas des déconstructionnistes américains et de Derrida) que le résultat du travail d’Austin sur les performatifs est d’éliminer le critère de vérité pour les performatifs, donc, via la généralisation de sa théorie, pour tous les énoncés. En réalité, comme Cavell l’a rappelé dans A pitch, c’est exactement le contraire : Austin veut détruire ce qu’il appelle « 1) le fétiche vérité-fausseté et 2) le fétiche valeurfait », mais les détruire veut dire, non l’abandon du concept de vérité, mais son élargissement. « `Faux’ n’est pas un terme nécessairement réservé aux seules affirmations », disait Austin dans How to do, dévoilant son projet, inverse celui qu’on lui attribue souvent (Derrida, dans « Signature événement contexte », dit qu’Austin renonce à la vérité en faveur de la « force »). Si, comme Austin l’a montré dans ses conférences : « par le fait de dire, ou en disant quelque chose [by saying, in saying, nous faisons quelque chose », alors la vérité (qui s’applique aussi à ces énoncés) n’est plus adéquation d’une description. C’est ce qu’entend Austin lorsqu’il remplace la vérité par la « satisfaction », et « vrai » par « heureux » (felicious). Mais elle est toujours vérité, relation aux faits. Comme le dit lumineusement Cavell :
Les assertions, si elles sont adéquates à la réalité, sont vraies, sinon, fausses. Les performatifs, s’ils sont adéquats à la réalité, sont heureux, sinon, alors, de manières spécifiques, malheureux. (Pitch, 81)
Un des buts de la philosophie du langage ordinaire sera de déterminer les manières pour un énoncé d’être malheureux, inadéquats au réel. La fin du « fétiche V/F » n’est donc pas une thèse relativiste. De même chez Wittgenstein, et contrairement à bien des interprétations courantes (analytiques ou autres) la notion de règle ou de critère n’est pas un substitut de la vérité, mais une extension de (quelque chose comme) la vérité aux énoncés où elle n’a pas habituellement cours. Ni Austin, ni Wittgenstein ne récusent la notion de vérité : au contraire ils étendent le critère d’adéquation à la réalité à tous les énoncés ordinaires. Que cette extension soit problématique, et nécessite la transformation de notre idée de la naturalité du langage, c’est inévitable. De ce point de vue, comme le disent sous l’influence de Cavell certains interprètes de Wittgenstein (Cora Diamond, Jim Conant), le problème des Recherches est encore celui du Tractatus. (Le Wittgenstein de Cavell, autrement dit, n’a rien de postmoderne).
Cela nous amène à la notion de critère, le point de départ des Voix. Nos mots, nos concepts sont morts sans leurs critères d’usage, sans la voix qui les dit (les concepts sans voix sont morts, la voix sans concept est muette). Ce que Wittgenstein et Austin cherchent, c’est nos critères, qui gouvernent ce que nous disons et quand. Mais qui sont-ils pour prétendre savoir des choses comme cela ? C’est justement cette question – de l’absence essentielle de fondement de cette prétention – qui définit le sens de critère et de claim. D’où l’importance du titre Claim, certes intraduisible (prétention, revendication, affirmation). « Quelle est en effet cette présomption qui nous incite à regarder en nous-mêmes, pour découvrir si nous partageons la conscience secrète d’un autre ? ».
3/ Convention et communauté
La question chez Cavell se traduit par une réinterprétation de l’idée de convention. La « simple » convention ne permet pas de comprendre le type d’accord qui est en jeu dans le langage. La force de l’analyse de Cavell est de penser la convention en termes d’une interrogation sur le moi – sur ma capacité (partagée par tous) à parler, à me conformer aux critères de la communauté. On trouve les origines de cette interrogation dans Other minds, d’Austin (cf. ch.3 des Voix).
En faisant remarquer que la recherche philosophique de nos critères est une recherche de communauté, je répondais, en réalité, à la question soulevée par la prétention [claim à parler au nom du « groupe »: comment ai-je pu participer à l’établissement des critères, alors que je ne reconnais pas l’avoir fait, et que je ne sais pas quels ils sont ?
S’interroger sur ce qu’il est convenu d’appeler les conventions linguistiques,comme l’a fait toute la tradition analytique qui aboutit à Kripke, cela revient à poser une double question, philosophique et politique : celle du fondement de nos accords – le fondement naturel de nos conventions – et celle de ma voix, au sens propre, dans la communauté. Autrement dit, qui parle ?
C’est là le sens de l’interrogation sceptique, sur les critères, et « la vérité du scepticisme » : qui suis-je pour parler avec (ou au nom) d’autres ? C’est aussi l’énigme du « nous », qui dans les Voix devient celle de l’intimité perdue de mon (notre) langage au monde. Claim signifie alors quelque chose qui est propre à la naturalité du langage, et représenté dans les aspirations de la raison : le désir d’exprimer ou d’expliquer sa propre adéquation au monde. C’est aussi tout le sujet de la philosophie analytique depuis le Tractatus, et il est clair que les Voix par leur démarche même attaquent cette tradition : tout leur propos – notamment la quatrième partie – revient à dire que cette adéquation n’est pas un problème de connaissance, que la voir comme telle revient à une autre forme de scepticisme, de méconnaissance de la naturalité du langage, de ce que nous faisons avec les mots. Wittgenstein écrit :
– C’est ce que les êtres humains disent qui est vrai et faux ; et ils s’accordent (übereinstimmen) dans le langage qu’ils utilisent. Ce n’est pas un accord dans les opinions mais dans la forme de vie. (Recherches § 241)
Que nous nous accordions dans le langage n’est certes pas la fin du problème du scepticisme. En effet, et c’est une des thèses les plus remarquables des Voix, il est important pour Cavell que Wittgenstein dise que nous nous accordons dans et pas sur le langage. Cela signifie que nous ne sommes pas acteurs de l’accord, que le langage précède autant cet accord qu’il est produit par eux, et que cette circularité constitue là encore un élément de scepticisme.
S’accorder dans le langage veut dire que le langage – notre forme de vie – produit notre entente autant qu’il est le produit d’un accord, qu’il nous est naturel en ce sens, et que l’idée de convention est là pour à la fois singer et masquer cette nécessité : comme le dit Cavell, « Sous la tyrannie de la convention, il y a la tyrannie de la nature ». Rien dans notre forme de vie ne peut être conçu comme le résultat de simples conventions. C’est d’ailleurs ce que Wittgenstein entend par le mot selbstverständlich : on croit qu’une convention nous permet de faire comme si les choses allaient de soi, mais ce n’est jamais le cas : ou plutôt, comme dit Cavell, « ce qui va de soi ne va jamais de soi ». C’est aussi le sens de la conception wittgensteinienne de la règle. Ce qui caractérise la convention, la règle, c’est la possibilité permanente de sa répudiation. Car rien en un sens ne me contraint moins que le langage. C’est une chose que Cavell a réaffirmée à propos d’Austin : le langage ne m’engage pas – c’est même la source de la tragédie.
Le scepticisme est inséparable de cette limite de toute prétention à parler. L’accord de langage peut toujours être rompu. Là où l’accord est perdu, où mes paroles ne sont pas acceptées (par ex. de mes aînés, de qui j’apprends la langue), je perds plus que le langage : ma voix, c’est-à-dire, comme la chose sera précisée et radicalisée par Cavell dans A pitch of philosophy, ce qui m’est le plus propre – mon corps. Etre sans voix, dit Cavell, ce n’est même pas être muet. Il ne s’agit plus là de maîtriser un langage, comme on maîtrise une technique ou un savoir, mais d’être public, de tomber dans le domaine public pour ainsi dire. L’erreur de la scolastique postwittgensteinienne est de voir une alternative dans le couple privé/public (c’est l’idée qui sous-tend les interminables discussions sur « l’argument du langage privé »). Cavell fait exploser cette division : Ne pas être public (ne pas être dans l’accord, l’übereinstimmen), ce n’est pas être privé ou rentrer dans son privé : c’est être dépourvu de voix à soi, inexpressif.
4/ Formes de vie
Il n’est pas dans l’intention de Cavell, on l’a dit, de réfuter le scepticisme, encore moins de le réfuter par un recours à l’ordinaire. Le scepticisme traverse notre usage ordinaire. La découverte de ma voix étant aussi bien la découverte de ma communauté que celle de mes limites, limites du langage qui ne sont donc pas seulement celles des conventions ou du social, mais celles de notre nature. Ce qui est donné, comme dit Wittgenstein dans une formule célèbre, ce n’est pas seulement le monde, des choses, mais des formes de vie. Or, que les formes de vie me soient « données », cela ne veut pas dire seulement, comme dans la vulgate interprétative sociologisante de Wittgenstein, que notre donné, ce sont toujours des formes (diverses) de vie, donc qu’en un sens, rien n’est donné. Cela veut même dire tout le contraire. Wittgenstein dit que « Ce qui doit être accepté, le donné », ce sont les formes de vie, c’est-à-dire que notre forme de vie même est un donné. Cavell relève ce point, dans NA, par la simple formule formes de vie (et non pas formes de vie). Cet aspect biologique de la forme de vie, c’est aussi « la force et la dimension spécifique du corps, des sens, de la voix humains (NA, 47)», et qui renvoie aux derniers mots célèbres de la 1ère partie des Voix.
Et, à cette lumière, la philosophie devient l’éducation des adultes. C’est comme si elle devait rechercher une perspective sur un fait de nature qui est inévitablement mai interprété: le fait qu’à un stade précoce de la vie un corps normalement constitué atteint sa force et sa hauteur définitives.
On voit pourquoi il est naïf de considérer le recours (le retour) à l’ordinaire comme une solution : il est plutôt reconnaissance de la vérité du scepticisme, qui est que je ne possède pas mon langage. L’ordinaire est une illusion, comme le dit une page frappante de NA :
L’appel de Wittgenstein au quotidien trouve dans le quotidien (actuel) une scène d’illusion, de transe, d’artifice (des besoins) aussi constamment qu’avant lui Platon, Rousseau, Marx ou Thoreau. Sa philosophie du quotidien (à venir) propose une pratique qui prend en compte, prend en charge sur elle-même cette scène d’illusion et de perte (NA, 51).
Il en va de même des procédures du langage ordinaire, qui, loin de nous libérer, se revendiquent comme produit même de notre vie dans le langage, de notre soumission à ses conditions. Contrairement sans doute aux espoirs de la philosophie (du langage), l’examen de nos énoncés ne nous rend ainsi pas plus maîtres de nos vies ou de nos mots. Là est le dernier passage, radical, opéré par Cavell : croire que je possède mes mots, c’est croire aussi que je suis maître de (ou dans) mon corps. C’est pour lui l’illusion majeure – mais là encore, c’est une illusion dont on ne peut se guérir et qui fait partie de notre nature, et de la naturalité du langage. Cavell affirme que le scepticisme est un refus, non pas du langage commun, ou des objets de ce langage, mais en quelque sorte du sujet du langage, de moi qui parle. Mais ce faisant il met en cause redéfinit ce sujet de la parole, par sa conception même de la voix. C’est ma voix (du premier cri, auquel il est fait allusion au tout début des Voix) jusqu’au dernier souffle (breath, cf. Pitch, 125-6) qui est la première manifestation de moi, mais à coup sûr pas d’un moi « métaphysique ». Cavell récuse ainsi l’idée d’une métaphysique de la présence dans le concept de voix, ou de parole (« The politics of interpretation », Themes, 49). Je ne suis pas plus présent dans ma voix ou ma parole que dans mes autres oeuvres ou possessions, et la voix, tout comme le langage ordinaire, est traversée par le scepticisme.
5/ La voix et l’expression
Pour comprendre les ramifications de cette thèse de la dépossession de la voix chez Cavell, il faut revenir pour finir à Austin et à MWM, à la quatrième partie des Voix, et à leur écho dans le travail récent de Cavell, A Pitch of philosophy.
– MWM, dans « Aesthetic problems of modem philosophy >>, posait la question de la voix universelle (comment dire ce que nous disons), et, dans l’essai-titre «Must we mean what we say ? », une autre question, dont toute l’ceuvre alors à venir de Cavell a montré que c’était la même : comment vouloir dire (mean, signifier) ce que je dis ? Cavell renverse radicalement, là encore, le questionnement devenu classique sur le « langage privé ». Le problème n’est pas de ne pas pouvoir exprimer ce que j’ai « dans moi », de penser ou sentir quelque chose sans pouvoir le dire (problème définitivement traité par Wittgenstein dans le Tractatus : il y a de l’inexprimable, mais il ne se peut assurément pas penser ni ressentir) ; le problème est inverse, de ne pas pouvoir « être dans ce que je dis », vouloir dire ce que je dis. Ce n’est pas la pensée qui est au-delà, ou en deçà suivant les interprétations, de ma parole, c’est le langage qui me dépasse. Ici intervient de nouveau l’enseignement d’Austin : dire, comme Austin l’a montré par ex. dans How to do things with words, que le langage est aussi action, ne signifie pas que je contrôle le langage comme mes actions. Cela signifie que je ne peux « vouloir dire ce que je dis » – que, comme on dit, j’en dis trop. En ce sens je suis plus possédé par le langage que je ne le possède (et l’illusion conventionnaliste est là pour atténuer cette réalité). Ce point, exprimé dans A Pitch of philosophy – « Austin affirme que suis abandonné à mes mots, comme à des voleurs ou à des conspirateurs », Pitch,125 – explicite une intuition profonde de MWM sur la source du scepticisme, à savoir l’impossibilité de contrôler le monde par le langage, non à cause d’un éloignement (fantasmé) du monde, mais de l’impossibilité de vouloir dire.
Ce dont ils ne s’étaient pas rendu compte, c’est de ce qu’ils étaient en train de dire, ou de ce qu’ils étaient vraiment en train de dire, et ainsi ils ne savaient pas ce qu’ils voulaient dire. En ce sens, ils ne s’étaient pas connus eux-mêmes, et n’avaient pas connu le monde. (MWM, 40)
Se rendre compte de ce qu’on veut dire, ce serait parvenir à replacer la phrase,pour reprendre une expression de Wittgenstein, dans son pays d’origine, son « milieu naturel ». C’est la tâche de la philosophie du langage ordinaire : « ramener les mots de leur usage métaphysique à leur usage quotidien » (Recherches § 116 ; NA, 40). Mais Cavell désormais (selon moi) dépasse cette imagerie du retour au bercail (Heimat), contourne Wittgenstein par Austin et Thoreau. Il n’y a rienàretrouver.« Walden n’a jamais été là, depuis les premiers mots de Walden (Notre nostalgie est aussi assommante que notre confiance et nos anticipations) » (SW, 119). La seule assurance, inscrite dans l’usage même de ma parole, est celle de l’abandon (Cf. SW, 138 : « le désaccord essentiel et commun [de Thoreau et Emerson avec Heidegger est que l’accomplissement de l’humain exige non pas l’habitation et l’installation mais l’abandon, le départ. »).
– C’est pour cela que, selon Cavell, seule une conception simplifiée ou mythologique de la parole, ou de la voix, peut conduire à y découvrir l’idée de présence. Ce qui pose par ex. problème pour Cavell, c’est la mécompréhension, absolument similaire dans des styles philosophiques différents, qu’on trouve chez les acteurs de la polémique Derrida/Searle, de ce qu’est réellement la philosophie d’Austin et sa position sur les actes de langage ; comme si ni Derrida ni Searle ne prenaient Austin au sérieux en tant que philosophe, ce que prouve leur ignorance des oeuvres d’Austin autres que How to do things with words, et des aspects de son travail autres que la théorie des performatifs. Cavell montre dans A Pitch of philosophy que c’est précisément dans son examen des excuses qu’Austin dévoile le rapport entre action et langage qui demeure implicite dans How to do. Il ne faut pas oublier qu’à l’arrière plan de la théorie des performatifs, il y a une perplexité sur ce que c’est que faire quelque chose (how to do things). Or ce sont les excuses qui peuvent nous apprendre ce qu’est une action. Comme le dit Cavell dans A Pitch of philosophy :
Cela révèle, la vulnérabilité sans fin de l’action humaine, son ouverture à l’indépendance du monde et à la préoccupation de l’esprit. J’aimerais dire que le thème des excuses attire l’attention de la philosophie, patiemment, entièrement, vers quelque chose qu’elle préfère ignorer – le fait que la vie humaine soit restreinte à la vie du corps humain, à ce qu’Emerson appelle le géant que j’emmène partout avec moi. La loi du corps est la loi même. (Pitch, 87)
La question dépasse ici le rapport austinien de l’acte à la parole. Le propos d’Austin, dans son essai sur les « Excuses », consiste à dire, non seulement (chose connue depuis Freud) que je ne suis pas maître de mes actions, mais même que je n’en suis pas l’auteur ou le sujet, pas plus que de mon langage -je ne suis pas maître de mes mots, pas même assez pour les abandonner.
Comme dit Cavell, qui corrige explicitement Derrida sur Austin :
Austin ne nie pas que je doive abandonner mes mots, fabriquer autant d’orphelins, mais il affirme que suis abandonné à eux.
Etre ainsi livré au langage, c’est bien le contraire de ce que semble en apparence impliquer le concept de parole (active, vivante). C’est pourtant ce qui est profondément entendu, pour Cavell, dans le concept de voix. Je suis aussi actif (aussi passif) dans ma voix que, disons, dans ma respiration ou mon souffle, et la question désormais n’est plus celle de pouvoir accéder au langage, à la communauté des locuteurs, de trouver sa voix c’est celle de supporter précisément l’« inévitable extension de ma voix, qui toujours m’échappera et pour toujours retrouvera son chemin vers moi ». Comme je le disais plus haut, la tragédie, ce n’est pas trop en faire, ou ne pas arriver à parler, c’est trop parler, être aux prises avec le langage. Nous sommes, a dit Emerson, des victimes de l’expression. Ce qui est insupportable, ce n’est pas l’inexprimable, l’impossibilité d’être expressif (le mythe de l’intériorité), c’est l’expression même. D’où naît le fantasme du privé, qui transforme ou déguise en peur de l’inexpressivité (l’idée du langage privé) notre peur symétrique d’être publics, la « terreur d’être expressifs au delà de nos moyens » (Pitch, 127). Trouver sa voix, la reconnaître, c’est reconnaître la fatalité inhérente à son usage (en définitive, ce serait cela la fameuse naturalité du langage, la nécessité d’avoir à le transmettre, le transporter, le porter : cf. l’opéra).
C’est en reconnaissant cet abandon à mes mots, comme à autant d’épitaphes, présages du départ de la mort, que je connais ma voix, et reconnais mes mots (les mêmes que les vôtres) comme miens (Pitch, 126).
– Or le problème du scepticisme est bien celui-là : le masque que prend notre refus de connaître, notre manque de reconnaissance de l’autre, pour devenir un doute sur la possibilité même de le connaître, ou de lui parler. C’est exactement l’objet de la quatrième partie des Voix : la chimère du privé, de l’inexpressivité, comme refus d’accepter l’autre, c’est-à-dire mon humanité.
Ainsi la chimère d’un langage privé, sous-jacente au désir de dénier le caractère public du langage, s’avère jusqu’ici chimère ou crainte de l’inexpressivité ; une inexpressivité sous le poids de laquelle je me trouve non seulement inconnu, mais impuissant à me faire connaître – ou bien une inexpressivité qui affecte ce que j’exprime et le met hors de mon contrôle.
La question n’est pas l’absence de signification, le non sens ou le non dit : c’est plutôt celle de ma « condamnation » à la signification, au vouloir dire. Comprendre, comme a dit Wittgenstein, que le langage est notre forme de vie, cela veut dire accepter la naturalité du langage, c’est-à-dire une nouvelle entente du rapport (mon rapport ? c’est la question) à mon corps – dont je ne suis pas plus maître que de mon langage ou de mes actions, car c’est lui le porteur (bearer : disons plutôt « porteur » étant trop actif, le « supporteur ») de ma voix. Cette question est envisagée dans la quatrième partie des Voix de la raison, au moment intitulé « Suis-je, ou suis-je dans, mon corps » ?
On exprimerait mieux ma relation avec le corps en disant que je suis, moi, la possession de mon corps ; je suis à lui, il a des prétentions (claims) sur moi. Que je puisse maltraiter mon corps n’indique pas que je sois, envers lui, en position de maître. Car je puis maltraiter mon maître, par exemple en le trahissant. (…) Si je suis en harmonie avec mon corps, au cours, par exemple, de l’exécution d’une interprétation virtuose ou dans les gestes de l’amour, cela signifie-t-il que je contrôle parfaitement mon corps, ou que je suis au contraire sous son total contrôle ?
Le sens de la redécouverte du langage ordinaire, donc ce que Cavell définit comme l’éducation des adultes, ce n’est pas en définitive la récupération du langage par le moi. Au contraire, pour Cavell je suis possédé par le langage au même titre que par mon corps, lequel – et c’est le sens final de claim – a des prétentions sur moi, me réclame.
Le reconnaître, c’est également reconnaître que vos expressions vous expriment bel et bien, qu’elles sont à vous, et que vous êtes en elles. Cela signifie que vous vous autorisez à être compris, chose que vous pouvez toujours refuser. J’aimerais souligner que ne pas vous y refuser, c’est reconnaître que votre corps, le corps de vos expressions, est à vous ; qu’il est vous sur la terre, qu’il est tout ce que de vous il y aura jamais.
Comme le demande Cavell dans Une nouvelle Amérique (NA, 76-77) :
Qui, à part la philosophie d’un certain genre, en supporterait l’idée ?
Abréviations utilisées et références
Les citations données sans indication sont tirées des Voix de la raison.
Textes de Cavell
Must We Mean What We Say ? (MWM), Cambridge University Press, 1969, 1976. Notamment les essais «Must We Mean What We Say ? », « The Availability of Wittgenstein’s later philosophy >>, « Aesthetic problems of modem philosophy », et « Austin at criticism ».
The Senses of Walden, North Point Press, 1972, 1981 (SW). Inclut les essais «Thinking of Emerson », et « An Emerson mood ».
The Claim of Reason, Oxford University Press, 1979, traduction française éditions du Seuil, 1996, Les Voix de la raison (Voix). Themes out of school, North Point Press, 1984 (Themes). Notamment l’essai « Politics as opposed to what ? ».
In Quest of the ordinary, University of Chicago Press, 1988 (Quest). Notamment « The philosopher in American life ».
This New Yet Unapproachable America, Living Batch Press, 1989, tr. fr. l’éclat, 1991, Une nouvelle Amérique encore inapprochable (NA).
Statuts d’Emerson, constitution, philosophie, politique (Statuts), L’Éclat, 1992, tr.fr. (+Experience et Fate d’Emerson) de « Emersons’s constitutional amending », publié dans : Philosophical Passages, Wittgenstein, Emerson, Austin, Derrida, Blackwell, 1995. Ce dernier ouvrage présente une bibliographie complète (1958-1994) de Cavell.
A pitch of philosophy, Harvard University Press, 1994 (Pitch).
Autres ouvrages mentionnés
Austin, J.L., Quand dire, c’est faire, Points Seuil, 1995, trn fr. de How to do things with words (How to), Harvard University Press, 1975.
– Philosophical Papers, Oxford University Press, 1962
Kant, E., Critique de la raison pure, Critique de la faculté de juger.
Putnam, H., Realism with a human face, Harvard University Press, 1990
– Words and life, Harvard University Press, 1995
Wittgenstein, L. Tractatus Logico-philosophicus, Routledge & Kegan, 1922
– Recherches philosophiques, cf. Philosophical Investigations, MacMillan, 1953
