Retour sur le camp comme paradigme biopolitique (par Bernard Aspe et Muriel Combes)

Les deux ouvrages de Giorgio Agamben qui constituent respectivement les tomes I et III de Homo Sacer[[Giorgio Agamben, Homo sacer, Le pouvoir souverain et la vie nue, traduction Marilène Raiola, Éditions du Seuil, collection « L’ordre philosophique », Paris, 1997. Ouvrage désormais cité sous la forme abrégée: HS. Ce qui reste d’Auschwitz, traduction Pierre Alferi, Éditions Payot & Rivages, Paris, 1999.
font du camp de concentration le paradigme d’une approche de la situation contemporaine, en tant que celle-ci se caractérise par l’inclusion de plus en plus directe de la vie dans l’ordre du pouvoir. Nous prendrons en compte ici essentiellement le premier tome, à partir duquel s’est construite cette paradigmaticité.

La thèse de Giorgio Agamben peut se résumer ainsi: le rapport entre le pouvoir souverain et la vie nue (expression donnant son sous-titre à l’ouvrage) est un rapport de capture, sur la base d’une structure d’exception. En tant qu’il est ce qui institue un ordre juridique, le pouvoir souverain doit conserver dans le même temps la possibilité de le suspendre. Ainsi ménage-t-il au sein de cet ordre un espace d’exception: c’est par ce dernier seulement que l’ordre institué, l’espace normé, acquiert sa consistance, car c’est seulement dans la mesure où le pouvoir maintient la possibilité de manifester à nouveau sa puissance fondatrice qu’il va être à même d’imposer la normalisation qui procède de lui. En d’autres termes, c’est dans la mesure où il est à même de décréter l’état d’exception que le pouvoir est dit pouvoir souverain (HS, 19 et 33 sqq.). Au sein de l’espace d’exception, l’opération fondamentale du pouvoir se comprend alors comme la possibilité d’isoler, en chaque sujet, une vie nue, vie irrémédiablement exposée à la décision souveraine et qui, en tant que telle, assurera par conséquent au pouvoir une prise directe. L’état d’exception est donc le revers de la norme; non le contraire de l’ordre institué, mais le principe qui lui est immanent. Le camp nomme cet espace dans l’histoire récente, en tant notamment qu’il est le moment où la règle et l’exception deviennent indiscernables, et où, à partir de là, les limites de l’espace d’exception tendent à se dissoudre, et à généraliser ainsi l’exception comme structure, qui elle-même tend alors à concerner immédiatement et en permanence l’ensemble des hommes.

Soupçons

La thèse d’Agamben convoque centralement la politique nazie, et le discours qui est tenu à ce sujet est particulièrement courageux, à tel point qu’il peut donner lieu à des malentendus. Dans la recension qu’il fait de l’ouvrage de Giorgio Agamben[[In Aut-Aut, n° 271-272, 1996, p. 88 (nous traduisons)., Alessandro Dal Lago, après avoir précisé que l’identité historique de notre siècle reposait sur l’existence des camps d’extermination, fait précéder son analyse de cette mise en garde : « Naturellement, l’extermination de masse des juifs est un événement « absolu » et inconcevable sur la base des catégories historiques habituelles, bien qu’issu du cœur de la culture occidentale, et par conséquent incommensurable à la renaissance des camps de détention et aux assassinats de masse de notre temps. » À la page 125 de son ouvrage, Agamben écrit ceci : « la volonté de donner à l’extermination des juifs une aura sacrificielle à travers le terme d’« holocauste » relève d’une démarche historiographique aussi aveugle qu’irresponsable[[Sur ce point, voir surtout la mise au point de Ce qui reste d’Auschwitz, p. 34-38.. »

Or, c’est bien ce que fait Dal Lago, même si en l’occurrence le terme « holocauste » n’est pas prononcé. Curieuse attitude que celle qui entend faire passer comme précaution d’usage une mise en garde, supposée si évidente pour tous qu’elle est dite « naturelle », qui va précisément à l’encontre du projet commenté. Il semble que la précaution de Dal Lago vise à disculper par avance Agamben aux yeux de ceux pour qui toute comparaison de l’extermination des juifs avec tout autre événement de l’histoire conduit à une banalisation, et prend ainsi le risque d’une dérive vers le discours négationniste.

Le négationnisme, en tant qu’il conteste le nombre des victimes juives du nazisme et va même jusqu’à nier l’existence des chambres à gaz, est une stratégie de discours parfaitement abjecte, ordonnée à un point de vue antisémite et pro-nazi. Pour autant, on ne saurait voir sans méfiance le développement, tout au moins en France, d’un discours qui se présente comme une dénonciation des dérives négationnistes. Il faut en effet, si l’on ne veut pas verser dans l’idéologie pure et simple, distinguer nettement deux choses: les énoncés négationnistes, irrecevables comme tels, qui visent en définitive à ruiner l’idée même d’une politique d’extermination nazie ; et les recherches, comme celle que mène justement Agamben, qui tentent d’approfondir les causes du nazisme, en tant que de telles causes ne sont pas sans concerner notre présent. À cet égard, on ne peut que rejeter la criminalisation de ceux qui refusent de renvoyer l’explication du nazisme à des bases raciales. Que le racisme et l’antisémitisme aient constitué des éléments réels de la subjectivation nazie n’est pas en doute, mais seulement le fait que le racisme suffise à définir la politique nazie: l’arrière-fond d’un tel discours est le présupposé selon lequel nos démocraties, précisément fondées sur d’autres bases, seraient par là-même par nature hétérogènes à une telle politique[[Il suffirait, pour se convaincre de l’inanité de cette posture, de se rapporter à l’article du Courrier International (n° 357,4 septembre 1997, p. 31 à 34) qui montre combien la politique eugénique n’est pas l’apanage des totalitarismes, mais peut tout autant être au cœur d’une social-démocratie, en l’occurrence la Suède, qui a mis en oeuvre une politique eugénique principalement dirigée contre les malades mentaux.. Renvoyer toute recherche qui se départit de tels postulats à une banalisation criminelle revient à créer une police des énoncés, et à faire de « l’incommensurable » et de « l’impensable » un criterium à l’aune duquel évaluer toute pensée, en brandissant le spectre de la complicité avec les crimes les plus abjects si l’on ne s’y soumet pas. Le risque est néanmoins clair, lorsqu’on tente d’expliquer la parenté essentielle entre les démocraties contemporaines et les politiques totalitaires (et singulièrement parmi elles le nazisme), de dissoudre les différences essentielles qui existent entre elles. C’est pourquoi Agamben prend soin de préciser : « La thèse d’une solidarité profonde entre démocratie et totalitarisme (qu’il nous faut avancer ici, même si c’est avec prudence) n’est pas, bien sûr, [… une thèse historiographique, permettant la liquidation et le nivellement des différences manifestes qui marquent leur histoire et leur antagonisme » (HS, 18). Le point de vue de ce livre, qui est dit ici « historico-philosophique », ne correspond pas à une démarche d’historien, et ne saurait avoir pour but la contestation des analyses ayant mis au jour l’hétérogénéité de fonctionnement des différents systèmes politiques (social-démocrate, stalinisme, fascisme, etc.). Ce qui est mis au jour, c’est l’approfondissement de l’exercice du pouvoir souverain; c’est seulement de ce point de vue qu’est décelable une parenté entre la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen et la politique nazie.

La modernité, qu’Agamben fait remonter à la formulation du writ d’Habeas corpus en 1679, est ce qui déplace l’exercice de la souveraineté sur chaque sujet, qui se trouve alors amené à répéter, en l’appliquant sur soi-même (et donc virtuellement aussi sur tout autre), la structure de l’exception (HS, 134-135). Ainsi la continuité entre naissance et citoyenneté, telle que la postule la Déclaration des droits de l’homme et du citoyen, comme fondement de l’État-nation, n’est posée que sur fond d’un isolement préalable de la vie nue. Même si cette opération n’est pas explicitée comme telle, elle est pourtant seule à même de rendre compte du fait qu’il y aura, justement; des exceptions : si la figure du réfugié, ou de l’immigré sans papiers, est si cruciale aujourd’hui, c’est parce qu’elle révèle le caractère en définitive illusoire de cette identité entre naissance et nationalité dans le cadre de l’État-nation, et par là met ce dernier en crise. C’est avant tout pour répondre à une telle crise que le pouvoir nazi va faire que la vie ne soit plus seulement investie du principe de souveraineté, mais soit elle-même en tant que telle « le lieu d’une décision souveraine » (HS, 154; nous soulignons). En ce sens, l’État nazi peut être pensé comme le « premier État radicalement biopolitique », car il se construit immédiatement sur la base d’une décision portant sur « la vie qui ne mérite pas de vivre », et qui est à ce titre considérée comme légitimement supprimable.

L’homme sacré et l’homme sacrifiable

Le passage d’Homo sacer que nous avons objecté à la remarque de Dal Lago se poursuit ainsi: « Le juif, sous le nazisme, est le référent négatif privilégié de la nouvelle souveraineté biopolitique et, comme tel, un cas flagrant d’homo sacer, au sens où il représente la vie qu’on peut ôter impunément, mais non sacrifier […. La vérité, difficilement acceptable pour les victimes elles-mêmes, mais que nous devons pourtant avoir le courage de ne pas recouvrir d’un voile sacrificiel, est que les juifs ne furent pas exterminés au cours d’un holocauste délirant et démesuré, mais littéralement selon les mots mêmes de Hitler, “comme des poux”, c’est-à-dire en tant que vie nue » (HS, 125). Une formulation très claire de ce à quoi s’oppose ici Agamben a été récemment donnée par François Regnault, lors d’un colloque portant sur la question du négationnisme[[Paroles à la bouche du présent, sous la direction de Natacha Michel, Éd. A1 Dante, coll. « Axolotl », 1997. Ce colloque comprend entre autres des interventions de Badiou, Lazarus, Deguy et Daeninckx.. Dans son intervention, Regnault prend essentiellement appui sur Lacan, pour qui l’extermination des juifs par les nazis ne saurait s’interpréter autrement qu’en termes de sacrifice: « je tiens qu’aucun sens de l’histoire, fondé sur les prémisses hégéliano-marxistes, n’est capable de rendre compte de cette résurgence, par quoi il s’avère que l’offrande à des dieux obscurs d’un objet de sacrifice est quelque chose à quoi peu de sujets peuvent ne pas succomber, dans une monstrueuse capture[[Cité par F. Regnault; cf. Le Séminaire XI, Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, p. 305-3o6, Éd. Points/Seuil, Paris, 1973.. » Ces dieux se présentant selon Regnault, dans le cas du nazisme, sous la forme de la race aryenne[[« L’illusion est ici qu’il fallait sacrifier une victime à Moloch, dont le nom laïque fut la Race »; op. cit., p. 129., c’est-à-dire aussi du « Führer intérieur », qui faisait dire à Eichmann qu’il n’avait fait qu’obéir aux ordres.

Le fait que le marxisme classique ait buté sur l’explication de la politique nazie n’est un secret pour personne. Pour autant, est-on condamné à faire fond sur une anthropologie du phénomène religieux, conçu comme structure subjective fondatrice, pour dépasser l’aporie des discours politiques classiques? L’argumentation de Regnault repose sur deux aspects essentiels : la mise en avant de la notion de race, qui semble permettre d’identifier le nazisme comme politique raciste, et surtout le statut d’exception des juifs dans la politique hitlérienne. Ce sont précisément ces deux points qui sont explicitement rejetés par Agamben.

Sur le premier point, Agamben écrit: « Le terme “racisme” (si l’on entend par “race” un concept strictement biologique) ne constitue pas la meilleure définition de la biopolitique du Troisième Reich » (HS, 160). Cela, dans la mesure où la politique nazie n’est intelligible qu’à travers l’identification précise du concept qu’Agamben reprend à Foucault, mais en tant qu’elle va en radicaliser le sens. Le nazisme, on l’a déjà dit, n’est intelligible qu’en tant que « premier État radicalement biopolitique » (HS, 154), c’est-à-dire où le pouvoir va tout entier se structurer à partir des décisions portant sur la vie en tant que telle. D’où le paradoxe relevé par Agamben selon lequel « une donnée naturelle tend à se présenter comme une tâche politique » (HS, 161), dans la mesure où, pour les nazis, il s’agit d’assumer politiquement leur « hérédité biologique », selon la formule de Verschuer, l’un des grands spécialistes de l’eugénique, scientifique officiel, pourrait-on dire, du régime, qui continua sa carrière après l’effondrement de celui-ci. La politique nazie est précisément ce qui réalise l’indistinction de la vie naturelle et de la vie politiquement qualifiée, mais là encore, sur fond de leur séparation[[C’est le sens de l’analyse de la différence entre la pensée de Heidegger et la pensée nazie, que de montrer que ce qui demeure exclu dans le nazisme, comme dans tout exercice du pouvoir souverain, c’est la pensée d’une indissociabilité de la vie et de sa forme, d’une « unité inséparable d’êtres et de modes, de sujet et de qualité, de vie et de monde » (HS,166)., car l’on reste dans le cadre de l’analyse du pouvoir souverain qui se rapporte à la vie nue, isolée comme telle.

Découle de ce qui précède cette autre conséquence fondamentale : même si les juifs sont, comme il a été dit, « le référent négatif privilégié » de la politique nazie, on ne peut interpréter le fondement de celle-ci sur la base du statut d’exception qui leur a été donné : « les lois sur la discrimination des juifs ont monopolisé l’attention des historiens de la politique raciale du Troisième Reich ; pourtant, elles ne sont pleinement compréhensibles qu’une fois replacées dans le contexte général de la législation et de la praxis biopolitique du national-socialisme » (HS, 163). La politique eugénique qui identifie le nazisme doit être prise dans sa globalité. Ce n’est pas faire affront à la mémoire des victimes juives du nazisme que de dire que l’extermination a été avant tout la conséquence d’une politique qui se voulait la production d’un corps biologique, à partir de la destruction de tout élément soupçonné de le faire dégénérer; les juifs et les Tziganes, mais aussi les malades mentaux, les homosexuels et les bolcheviks, tous identifiés à partir du souci de la race et exterminés comme vecteurs de dégénérescence.

F. Regnault, dans l’intervention précitée, parle de « la liquidation des juifs (et, à partir d’eux, des Tziganes, des homosexuels, voire des Allemands eux-mêmes)[[Paroles à la bouche du présent, p. 128. Nous soulignons.. » Si l’on suit Agamben, cette remarque n’est pas exacte. Autrement dit, l’antisémitisme, composante très réelle du nazisme, sans doute très répandu dans l’ensemble du peuple, n’est cependant pas la clef du phénomène nazi. C’est au contraire dans un cadre de gestion de la vie nue, et dans la visée de production d’un corps collectif sain, que se développent les composantes antisémites, exprimées avec la violence que l’on sait, de cette politique. Ce n’est pas l’antisémitisme qui peut rendre compte du nazisme, c’est au contraire son efficace dans la politique nazie qui trouve son explication dans un cadre beaucoup plus général, proprement biopolitique, dont la-ressource ultime est l’indistinction immédiate entre la vie et le droit.

On comprend alors l’insistance d’Agamben sur la nécessité de comprendre de manière littérale les énoncés hitlériens : nulle invocation d’un sacrifice, mais la mise en avant d’un assainissement. Invoquer une disposition structurale au désir de sacrifice revient à nier la cohérence (fût-elle, en l’occurrence, monstrueuse) d’une politique dont Agamben précise qu’elle n’est qu’une radicalisation, le franchissement d’un seuil. Car avec le nazisme, le camp va apparaître pleinement au jour pour lui-même, en tant qu’exception qui perdure, et qui en ce sens tend à devenir la règle; et avec lui, celui qui l’habite, l’homme sacré, dans sa différence avec l’homme sacrifiable. L’homo sacer est celui qui, déchu de ses droits, peut être tué sans que cela ne constitue un meurtre, et ne peut pas davantage être l’objet d’un sacrifice selon les formes rituelles. De sorte qu’il se trouve exclu à la fois du droit humain et du droit divin, appartenant à une zone floue où nature et droit ne se distinguent plus. C’est en ce sens qu’il va être dit par Agamben l’habitant du camp, la vie nue, tuable mais non sacrifiable, exposée à la décision souveraine. Il faut comprendre à partir de là l’exigence de ne pas confondre ce qui, à proprement parler, relève du sacré, et ce qui peut être un objet de sacrifice. L’erreur que font ceux qui interprètent l’extermination des juifs comme un holocauste, en y attachant directement une signification religieuse, est précisément de confondre ces notions.

La singularité: pouvoir et politique

Dans les développements qui précèdent, il peut sembler que nous soyons tombés dans ce dont Dal Lago voulait « disculper » Agamben, à savoir le risque d’une dilution de la singularité de l’extermination des juifs par les nazis. Mais la question devient alors celle d’une détermination précise du statut de la singularité.

Pour beaucoup, « singularité » signifie exception. Cette compréhension peut autoriser le discours sur l’holocauste comme réalité incommensurable et incomparable. Or, rien ne nous permettra jamais de dire que les massacres de notre temps sont sans commune mesure avec ce qui s’est passé sous le nazisme. Rien ne nous autorisera à incomparer (c’est-à-dire à comparer en déclarant qu’un terme est au-delà de l’autre) du point de vue de ceux qui les subissent, les massacres politiques, en déclarant que l’un d’eux est l’aune à laquelle doivent être mesurés tous les autres; ou bien un tel discours est profondément irresponsable, ou bien il doit assumer son évidente religiosité. Bien évidemment, on ne saurait pour autant passer sous silence ce sur quoi ont tant insisté les survivants des camps, à savoir la déshumanisation permanente des prisonniers. Même si, entre mille autres exemples, les civils viêtnamiens brûlés, violés, massacrés par l’armée américaine ont eux aussi subi, sans nul doute, une déshumanisation du même ordre que celle subie par les prisonniers des camps, seul le pouvoir nazi a à ce point éprouvé la nécessité, constitutive de son existence, de produire une sous-humanité, et de la maintenir comme telle (l’extermination en étant l’aboutissement). Il lui fallait entretenir la visibilité de ceux qu’il devait exposer, à ses propres yeux et à ceux du peuple allemand, comme inférieurs, comme revers de ce qu’incarnait « le SS[[Sur tous ces points, nous renvoyons bien sûr à Primo Levi, mais aussi à Robert Antelme, L’espèce humaine, éd. Gallimard, Paris, 1957. C’est de ce point de vue que s’éclaire la différence entre camps nazis et camps staliniens; comme le fait remarquer Primo Levi dans un texte de 1976, ruinant en une phrase l’opération de disqualification par laquelle, en comparant les deux types de camp, les nouveaux philosophes essayaient de ramener tout engagement communiste à un crime: « il est possible, facile même d’imaginer un socialisme sans camps, comme il a du reste été réalisé dans plusieurs endroits du monde. Un nazisme sans Lager n’est pas concevable » (append. à Si c’est un homme, Éditions Julliard, collection Pocket, trad. M. Schruoffeneger, Paris, 1987, P- 203).. »

À partir de là, il faut néanmoins revenir au problème contenu dans l’idée d’une singularité de la politique nazie en tant que telle. Une fois reconnus la spécificité de la production de sous-humanité dans le nazisme, et aussi, assurément, le caractère exceptionnel d’une extermination de masse de cette ampleur réalisée par des moyens industriels, reste le vrai problème ici, directement posé dans les analyses faites par Agamben : que peut-on déduire de la mise au jour de cette singularité ? Faut-il avant tout l’analyser comme telle, ou bien faut-il la replacer dans un cadre où seulement elle peut acquérir une intelligibilité plus grande ?

Lors du colloque sur le négationnisme déjà cité[[ Paroles à la bouche du présent, p. 85-98., Sylvain Lazarus a tenté d’exposer une compréhension de la singularité de cette politique, à même d’en rendre compte de façon immanente, c’est-à-dire en tant que singularité. Celle-ci trouve alors à s’exprimer à travers la catégorie de « guerre totale et sans fin », comprise comme « reversement du politique dans la guerre[[Paroles à la bouche du présent, p. 94.. » Agamben, au contraire, ne vise pas l’identification de la singularité du nazisme en tant que telle. À la démarche qui commence par demander : « comment identifier une politique dans son unicité? », Agamben substitue celle qui met au jour la forme de pouvoir qui a rendu possible le nazisme, et à travers lui, ce qui est devenu la réalité centrale de l’espace biopolitique contemporain, à savoir le camp (HS, 179). Autrement dit, Agamben n’annule pas la spécificité de la politique nazie, mais la replace dans le contexte biopolitique qui la rend intelligible. Et c’est ce geste, en réalité, qui permet d’éclairer davantage la réalité du camp.

Du point de vue de Lazarus, qui est celui de l’appréhension « en intériorité » des singularités politiques, comprises comme « multiplicités homogènes », la catégorie qui sert de soubassement à l’analyse d’Agamben, à savoir celle de pouvoir souverain, ne permet pas d’appréhender la politique en son émergence. Pour Lazarus, c’est sans doute la notion même de pouvoir qui est un exemple de « catégorie circulante[[Anthropologie du nom, Éd. du Seuil, Paris, 1996, p. 21-22. », c’est-à-dire en définitive de concept trop indéterminé pour une véritable pensée politique. Plus précisément peut-être, la catégorie de pouvoir est, dans la perspective de Lazarus, corollaire du maintien de la suture de la politique à l’histoire, dont il faut selon lui se départir[[Anthropologie du nom, p. 33 sqq., même si Lazarus n’évoque pas directement, dans ce passage, la notion de pouvoir..

Lorsque Agamben dit ne pas vouloir faire un travail d’historiographie, il renvoie implicitement l’analyse de la singularité du nazisme en tant que telle au travail de l’historien. Même si l’analyse d’Agamben fait intervenir des éléments historiques, sa visée est d’abord d’établir la topologie de la souveraineté, et sur cette base de déchiffrer notre contemporanéité. Les concepts philosophiques et politiques, qui fournissent l’armature de son livre, sont ce qu’il appelle des « intensités », qui ne correspondent pas à des domaines, mais qui peuvent traverser des domaines différents pour mettre au jour leurs éléments communs. Ce faisant, loin de dissoudre la singularité de la politique nazie, le point de vue d Agamben permet en un sens de la comprendre plus loin que l’analyse qui l’appréhende comme « guerre totale » : une guerre ne réclame pas en tant que telle (c’est-à-dire ici en tant que guerre de conquête) la production d’une sous-humanité. De la guerre, Agamben ne retient que l’état d’urgence ou d’exception, qui
a été décrété dès le commencement du IIIe Reich (c’est-à-dire bien avant le début effectif de la politique guerrière d’expansion). Le camp s’explique alors comme l’effet « naturel » de l’instauration durable d’un état d’exception, de manière telle que la distinction entre camps nazis de concentration et camps d’extermination y perd sa pertinence. Une fois déchus de leurs droits civiques, ceux qui entraient dans les camps se voyaient privés de leur humanité; et ceux qui n’étaient pas immédiatement tués étaient conformés au modèle nazi du sous-homme. Agamben permet de comprendre en profondeur ce que les rescapés des camps n’ont pas cessé de dire[[Cf. par exemple ce passage de L’espèce humaine, de Robert Antelme : « Nous sommes tous [… ici pour mourir. [… Le froid est douloureux, mais les SS veulent que nous mourions par le froid […. Le travail est vidant – pour nous, absurde -mais il use et les SS veulent que nous mourions par le travail […. Et il y a le temps: les SS pensent qu’à force de ne pas manger et de travailler, nous finirons par mourir » (op. cit., p. 45). et que nous avons du mal à entendre: l’exposition à la faim, au froid, au travail, aux coups, n’était pas ce qui soustrayait les prisonniers des camps de concentration à l’extermination, mais la forme que prenait pour eux cette extermination. Et cela n’enlève rien, mais au contraire ajoute, à l’horreur de l’extermination par les chambres à gaz.

De façon beaucoup plus générale, le fait de ne prendre pour élément d’analyse que les singularités politiques comme telles, conformément au projet de Lazarus, conduit à une dissolution du problème posé par l’existence du pouvoir. La démarche de Lazarus aboutit à un adossement de la politique actuelle au parlementarisme, avec pour référent-repoussoir le F.N. qui lui est homogène. Non que le parlementarisme soit par lui-même une référence, mais il reste ce par rapport à quoi une politique prétendument dé-dialectisée et dés-historicisée se construit. L’identification de l’ennemi, chez Agamben, semble plus profonde: s’il parvient à mettre en évidence ce qui, dans les social-démocraties, est de même nature que les politiques totalitaires, c’est avant tout parce qu’il construit la figure d’un biopouvoir concernant autant les flux de marchandisation que les biotechnologies et les lois d’exception. Ainsi Agamben peut-il être au plus près de ce qui, en tant que pouvoir, définit les mailles dans lesquelles se trame la réalité de notre expérience.

L’expérience du pouvoir

Avec l’objection précédente, nous n’avons pas encore déplié assez précisément les enjeux qui émergent autour de la question de la singularité. Notamment en ceci : Lazarus nous rétorquerait sans doute qu’il ne s’agit pas selon lui de se construire (en tant que sujet politique) par rapport au pouvoir, ou par rapport au parlementarisme, mais de construire, il est vrai sur la base d’une rencontre événementielle, une singularité politique qui ne se définit pas par un rapport d’opposition[[Anthropologie du nom, p. 47.. Mais précisément: peut-on se donner d’emblée, comme séparée de tout rapport au pouvoir, une telle émergence singulière?

Le problème renvoie alors au statut de la singularité tel qu’il est défini dans la pensée de Badiou, et que Homo sacer prend explicitement en compte (HS, 32-33). Pour résumer ce passage, il faut rappeler que pour Badiou, les éléments d’une situation sont distribués selon trois possibilités : en tant que terme normal, excroissance ou singularité. La première possibilité caractérise ce qui est à la fois présenté et représenté (par exemple, n’importe quel individu en tant qu’il est électeur), la deuxième définit ce qui est représenté sans être présenté (l’État), la dernière à l’inverse définit ce qui est présenté sans être représenté (parce qu’il se soustrait au compte de l’État, par exemple l’immigré clandestin)[[Sur ces points, cf. L’être et l’événement, méditations huit et neuf, Éditions du Seuil, Paris, 1988, p. 109-128.. Agamben remarque l’impossibilité, dans ce schéma, de situer l’exception souveraine en tant que telle, puisqu’elle est très exactement « la figure dans laquelle la singularité est représentée comme telle, c’est-à-dire en tant que non représentable » (HS, 32).

Ce que Badiou ne pense pas, c’est donc l’exception, et à travers elle, essentiellement, la vie nue elle-même. Que cela soit, non le fruit d’une cécité, mais la conséquence d’une décision, que par ailleurs ce soit là le point essentiel du discord entre les deux auteurs, c’est ce qui a été explicitement mis au jour lors d’une rencontre autour du livre d Agamben organisée par le Collège international de philosophie le 6 décembre 1997. Ainsi, Badiou faisait-il remarquer dans son intervention que le fond du désaccord portait sur la possibilité de faire de la vie le nom de l’être; et, à partir de là, de définir la politique par sa relation à la vie, et l’enjeu majeur de la pensée comme étant aujourd’hui l’identification de la biopolitique.

Que la vie, dont l’autre nom est en définitive la puissance, soit le nom de l’être, c’est ce qu’Agamben cherche à assumer pleinement. Par là même, il se situe dans une tradition de pensée qui a refusé de placer la vie en dehors des enjeux essentiels de l’ontologie et de la politique. Or, c’est précisément ce que fait Badiou, lorsqu’il évoque « l’animal humain » comme support neutre des vérités, c’est-à-dire dépourvu, comme tel, d’enjeux noétiques[[Cf. notamment L’éthique, Éd. Hatier, Paris, 1993, p. 42, où la définition de l’animal humain est renvoyée à Spinoza et au « désir de persévérer dans son être. ». Mais en excluant du champ de l’ontologie et de la pensée politique la catégorie de vie, il se condamne en quelque sorte à répéter l’acte fondamental du pouvoir souverain identifié par Agamben comme le fait d’isoler une vie nue, radicalement distincte comme telle de la vie politiquement qualifiée.

Corollairement, Agamben peut faire une généalogie de la situation normée, alors que le point de vue de Badiou le lui interdit. Agamben rend compte du processus de constitution de l’espace normé, à partir de ce qui a été évoqué plus haut relativement à la structure topologique du pouvoir souverain, et à son effectuation différenciée dans le cours de l’histoire. Badiou ne saurait s’attarder à la nécessité de penser la production de norme, le mécanisme par lequel s’opère une normalisation de la situation. C’est pourquoi il va être amené à se donner la situation déjà normée, et avec elle « l’état de la situation », c’est-à-dire l’État tout court, comme base de l’analyse, comme cadre du raisonnement. Badiou fait ainsi fond sur un schéma classique (en définitive, le couple État/société) et renvoie ces notions à un champ infrapolitique. Position difficile, en ce qu’elle se prive des outils qui permettent d’identifier la profondeur de l’exercice du pouvoir, la portée de ses ramifications. Position qui, par ailleurs, entend rendre compte d’elle-même sur la base de la séparation nette entre politique et État, c’est-à-dire entre politique et histoire. On retrouve alors ici ce qui a déjà été questionné avec Lazarus, à propos de la « multiplicité homogène » que constitue, de façon interne, la singularité politique : comment peut-on considérer la politique comme émergence, se posant d’elle-même en dehors de tout rapport à l’État, donc radicalement hétérogène à l’État, et faire de celui-ci néanmoins un cadre invariable d’analyse, sans que soient aucunement pris en considération les processus matériels de pouvoir qui sont la définition concrète, et non catégoriale, d’une situation ?

Il faut ici noter combien ce schéma de pensée, qui caractérise les démarches parallèles de Badiou et Lazarus, est hérité de la conception hégélienne selon laquelle l’autoposition de l’Idée est la déposition du sensible. L Idée étant ici la singularité politique en tant que telle, il faut entendre par « sensible » à la fois la vie et la contingence historique issue des rapports de pouvoir. Car en définitive, c’est bien ce rapport entre vie et pouvoir, central pour Agamben (le pouvoir souverain et la vie nue), qui est évacué par Badiou, d’un geste qui lui fait également rejeter la catégorie d’expérience, ou plutôt la renvoyer à la pure et simple « situation normale », qui comme telle n’a pas à être prise en considération. Inversement, dans la perspective dans laquelle se place Agamben, héritier direct sur ce point de Foucault, c’est à travers ce rapport qu’est pensable la trame de l’expérience : la manière dont la vie est prise dans les mailles du pouvoir.

L’éthique au-delà de l’humanisme

Le premier tome du travail d Agamben se refermait sur une exigence : celle de penser le point de réversibilité entre politique et ontologie (HS, 196), au sens où la question de l’être, pour l’humain, n’est pas distincte de la question de la vie. L’enjeu était de concevoir la relation entre vie et politique autrement que selon une mise en forme de la première, supposée par elle-même sans forme, par la seconde, supposée tout d’abord extérieure. Mais Agamben comprenait alors cette exigence à travers l’injonction (issue elle-même du motif heideggérien d’une appréhension possible de l’être sans relation à l’étant) à « penser l’ontologie et la politique au-delà de toute figure de la relation » (HS, 57). Ce faisant, Agamben posait comme équivalentes les notions de relation et de rapport, là où il aurait sans doute fallu les distinguer[[Une telle distinction entre relation et rapport est proposée par Gilbert Simondon dans L’individuation psychique et collective: là où le rapport ne met en relation que des termes préalablement constitués, la relation fait émerger les termes quelle relie dans un processus qui est dit transductif. Ainsi la relation transindividuelle, qui fait exister un collectif, se distingue-t-elle du rapport social, où les fonctions sont déjà rigidement distribuées. Au cœur de cette problématisation de la relation transindividuelle, l’insistance sur la vie affective offre une possibilité de relecture des analyses foucaldiennes relatives au biopouvoir quant à la question de savoir quelle est au juste la vie qui se trouve désormais inscrite dans les rapports de pouvoir. Mais ce n’est pas la voie choisie par Agamben..

Avec Ce qui reste d’Auschwitz, tout se passe comme si Agamben, délaissant le programme d’une pensée au-delà de toute figure de la relation, proposait plutôt une autre pensée de la relation. À partir de la situation-limite du camp et de la figure extrême du musulman, il s’agit de construire une compréhension de l’être du sujet et de mesurer la possibilité d’une éthique. Le musulman, c’est celui qui, dans les camps, a fait l’expérience intégrale du non-homme, jusqu’à l’abolition de toute pensée, de tout affect ou volonté, et dont le témoin a en charge de préserver l’expérience. C’est ainsi qu’Agamben reprend le problème de la relation: il existe un écart indémaillable entre le musulman et le témoin, c’est-à-dire entre le non-homme et l’homme, et c’est à partir seulement d’un tel écart indémaillable que se laisse reconstruire l’éthique.

De Homo Sacer à Ce qui reste d’Auschwitz, le camp demeure bien pour Agamben un paradigme biopolitique. Mais de l’un à l’autre ouvrage, et bien que leur auteur ne distingue pas la politique de l’éthique, la question s’est en quelque sorte infléchie de la tâche de sortir la politique de son retrait vers la possibilité de construire une éthique à la hauteur de l’expérience du camp, c’est-à-dire de l’expérience du musulman. Pour Agamben, c’est seulement à partir de la prise en compte de ceci que l’homme a fait intégralement l’expérience du non-homme, de cette zone de l’humain indiscernable du non-humain où a été conduit le musulman, qu’une éthique – comme témoignage – peut exister, au plus loin de la tradition humaniste. Et qui ne souscrit pas à cette hypothèse d’une paradigmaticité du camp, ne peut en tout cas pas faire l’économie d’une confrontation avec les conclusions d’Agamben. Car une éthique qui laisse en dehors d’elle – qui ne permet pas de penser – une expérience comme celle des camps de concentration et d’extermination ne peut que reconduire malgré elle le geste du bourreau, qui exclut de l’humain un ensemble d’hommes et leur expérience. Dès lors, la formule la plus radicale de l’éthique non-humaniste s’énonce « l’homme est le non-homme[[Ce qui reste d’Auschlvitz, p. 176. », selon une identité qui n’est certes pas tautologique, mais peut-être pas non plus simplement dialectique, et que l’on aimerait dire: transductive.

Combes Muriel

Enseigne la philosophie en Bretagne. Auteure de Simondon, individu et collectivité (PUF, 1999). A collaboré à l'ouvrage collectif dédié à Simondon (dir. P. Chabot, Vrin, 2002) et a publié, avec Bernard Aspe, « Retour sur le camp comme paradigme biopolitique »,dans Multitudes N° 1 ).